重新回溯自身的歷史，藝術觀點反而可以更清晰，而回溯的過程恰似重新審視自己最貼身的經歷，《工尺鼓詩》巧妙地與本次臺北藝術節「共享吧」另一場的實驗創作──葉名樺的作品《SHE》一樣，重新審視了個人的身體歷史，而這些身體史恰如曾走過的殖民記憶，探討什麼樣的身體訓練內化成如今的自己，再一次，兩位編舞家用實驗性的舞蹈思辨互相對話，演繹了歷史、記憶、傳統與傳承如何成為討論當代創作不可獲缺的養分。（張懿文）

本舞透過觀看與被看、凝視的多層次指涉，以宛若拍片片場一般靈活穿越不同的時間和空間，打開了對舞蹈劇場表演形式的想像──而這一切多層次私密的親暱展演，正是藝術家對女性編舞者的重新省思與致敬，恰如其名「SHE（她）」──葉名樺為台灣編舞的歷史，寫下了長期被人忽視的女性面向。（張懿文）

今年的《超自然神樂乩》，則分別以西伯利亞祖靈翁鋼（OnGon）與臺灣三太子哪吒為主題，上半場通過田野調查的影片、配戴動態捕捉感應器的舞者，還有隨之旋轉、擺動向量線條的動畫風景，企圖發展數位時代中「出神」的舞蹈經驗之可能，與下半場喧囂熱鬧的臺灣當代數位化宗教表演相較，帶給觀眾兩種完全不同的觀舞經驗。（張懿文）

在《No. 60》中，箜舞的五十九種動作被一一分解，重新發展出由身體出發，關於比例、規劃、建築、古典型制的數學密碼，此處《No. 60》的圖像光譜，打破了泰國古典舞與王室價值的不可侵犯性，但巧妙的是，在這些思辨重新組建的過程中，卻又找到一種科技時代裡關於宇宙真理的神聖性（或許是過去的王室神祇讓位給了科技宇宙的未來精神性）。（張懿文）

《攏是為著・陳武康》演出才剛結束，圍繞著此舞作關於共同編舞者——法國當代知名編舞家傑宏・貝爾 （Jérôme Bel）的「全球舞譜」體系，與隨之而來「此舞作中陳武康是否賦權成功」，抑或是「傑宏 ·貝爾『掃盤、清空』本次作品」，馬上成為評論焦點。然而，本文想提出不一樣的觀點，⋯⋯，我認為，此舞作以實驗性的當代藝術表現手法，蘊含了在地性的主體觀點。（張懿文）

《冉而山國際行為藝術節》的行為藝術演出，已經遠遠超越了「民眾劇場」的時代特質，藝術家們各自獨立的表演，已不再單單處理冷戰或是戒嚴的歷史，而是針對台灣當代的多元脈絡提出獨特地建言，在這些行為表演中，原住民族與非原住民族友人不同文化背景的凝聚，彼此乘載著各自的傳統底蘊，和現代文明社會交織的迴響，透過行為藝術成為最好的表達媒介，開拓出一種多元發聲的台灣當代性。（張懿文）

本文將以目前針對劇場直播／影像使用的討論，以及已刊登的直播／影像相關作品評論為基礎，繼續延伸、進一步探索劇場與直播究竟存在何種關係。並進一步以德勒茲在《電影Ｉ：運動－影像》之理論來說明。（張敦智）

類似的演出形式移地到不同的空間脈絡，也對應了不同的歷史情境，然而舞者的舞姿，似乎依舊維持著相同的動作質地，究竟這些因地制宜（site specific）的演出情境，再加上事前的田野調查與研究，是否有可能成為創作新肢體語彙的養分呢？（張懿文）

以余彥芳、陳武康參與藝術家高俊宏《龜轉豹小徑（T.L.T）》計畫後創作的《龜轉豹走跳》為例，探查上述對「技術的探問」之思考。（張懿文）