
重新回溯自身的歷史,藝術觀點反而可以更清晰,而回溯的過程恰似重新審視自己最貼身的經歷,《工尺鼓詩》巧妙地與本次臺北藝術節「共享吧」另一場的實驗創作──葉名樺的作品《SHE》一樣,重新審視了個人的身體歷史,而這些身體史恰如曾走過的殖民記憶,探討什麼樣的身體訓練內化成如今的自己,再一次,兩位編舞家用實驗性的舞蹈思辨互相對話,演繹了歷史、記憶、傳統與傳承如何成為討論當代創作不可獲缺的養分。(張懿文)
重新回溯自身的歷史,藝術觀點反而可以更清晰,而回溯的過程恰似重新審視自己最貼身的經歷,《工尺鼓詩》巧妙地與本次臺北藝術節「共享吧」另一場的實驗創作──葉名樺的作品《SHE》一樣,重新審視了個人的身體歷史,而這些身體史恰如曾走過的殖民記憶,探討什麼樣的身體訓練內化成如今的自己,再一次,兩位編舞家用實驗性的舞蹈思辨互相對話,演繹了歷史、記憶、傳統與傳承如何成為討論當代創作不可獲缺的養分。(張懿文)
本舞透過觀看與被看、凝視的多層次指涉,以宛若拍片片場一般靈活穿越不同的時間和空間,打開了對舞蹈劇場表演形式的想像──而這一切多層次私密的親暱展演,正是藝術家對女性編舞者的重新省思與致敬,恰如其名「SHE(她)」──葉名樺為台灣編舞的歷史,寫下了長期被人忽視的女性面向。(張懿文)
今年的《超自然神樂乩》,則分別以西伯利亞祖靈翁鋼(OnGon)與臺灣三太子哪吒為主題,上半場通過田野調查的影片、配戴動態捕捉感應器的舞者,還有隨之旋轉、擺動向量線條的動畫風景,企圖發展數位時代中「出神」的舞蹈經驗之可能,與下半場喧囂熱鬧的臺灣當代數位化宗教表演相較,帶給觀眾兩種完全不同的觀舞經驗。(張懿文)
在《No. 60》中,箜舞的五十九種動作被一一分解,重新發展出由身體出發,關於比例、規劃、建築、古典型制的數學密碼,此處《No. 60》的圖像光譜,打破了泰國古典舞與王室價值的不可侵犯性,但巧妙的是,在這些思辨重新組建的過程中,卻又找到一種科技時代裡關於宇宙真理的神聖性(或許是過去的王室神祇讓位給了科技宇宙的未來精神性)。(張懿文)
《攏是為著・陳武康》演出才剛結束,圍繞著此舞作關於共同編舞者——法國當代知名編舞家傑宏・貝爾 (Jérôme Bel)的「全球舞譜」體系,與隨之而來「此舞作中陳武康是否賦權成功」,抑或是「傑宏 ·貝爾『掃盤、清空』本次作品」,馬上成為評論焦點。然而,本文想提出不一樣的觀點,⋯⋯,我認為,此舞作以實驗性的當代藝術表現手法,蘊含了在地性的主體觀點。(張懿文)
《冉而山國際行為藝術節》的行為藝術演出,已經遠遠超越了「民眾劇場」的時代特質,藝術家們各自獨立的表演,已不再單單處理冷戰或是戒嚴的歷史,而是針對台灣當代的多元脈絡提出獨特地建言,在這些行為表演中,原住民族與非原住民族友人不同文化背景的凝聚,彼此乘載著各自的傳統底蘊,和現代文明社會交織的迴響,透過行為藝術成為最好的表達媒介,開拓出一種多元發聲的台灣當代性。(張懿文)
本文將以目前針對劇場直播/影像使用的討論,以及已刊登的直播/影像相關作品評論為基礎,繼續延伸、進一步探索劇場與直播究竟存在何種關係。並進一步以德勒茲在《電影I:運動-影像》之理論來說明。(張敦智)
類似的演出形式移地到不同的空間脈絡,也對應了不同的歷史情境,然而舞者的舞姿,似乎依舊維持著相同的動作質地,究竟這些因地制宜(site specific)的演出情境,再加上事前的田野調查與研究,是否有可能成為創作新肢體語彙的養分呢?(張懿文)
以余彥芳、陳武康參與藝術家高俊宏《龜轉豹小徑(T.L.T)》計畫後創作的《龜轉豹走跳》為例,探查上述對「技術的探問」之思考。(張懿文)